De tal manera que para ellos el mundo acabaría presentándose como transparente ("el sentido común aplicado a las realidades que nos putean cotidianamente se bastaría para armar una lectura crítica de la dominación") y la práctica transformadora posible acabaría apareciendo caracterizada por el don de la ubicuidad (“ese sentido común se puede y debe desplegar hoy sobre TODOS los ámbitos de nuestra experiencia cotidiana, indistintamente").
Esos colectivos se autopresentarían así, en primer lugar, como “comunidad de comunidades” frente a un enemigo recortado siempre en términos sistémicos: como lo anti-comunitario, lo burocrático, lo abstracto, etc. El socialismo, el comunismo o el postcapitalismo no podrían ser pensados entonces más que como la recuperación de la comunidad y de las relaciones y valores de tipo comunitario (pretendidamente más "humanos", "verdaderos", "auténticos", "naturales", etc.). Esto conduciría a una definición moral y utópica del postcapitalismo que sólo podría jugar ideológicamente de forma exitosa con los ya iluminados por una misma fe.
Desde este tipo-ideal simplificado podemos quizás entender un poco mejor las tensiones que acompañan (más o menos ocasionalmente) a los colectivos políticos en sus actuales pretensiones voluntaristas de diálogo o simbiosis en y con los movimientos sociales. En un extremo se colocarían aquellos que entienden estas relaciones en los términos de una necesaria inyección de “conciencia”, la trabada en la “meta-comunidad” por sus militantes, sobre el movimiento ("la organización como partera del nuevo ser humano y de la nueva sociedad"). En el extremo (tan sólo aparentemente) opuesto, nos encontraríamos aquellos otros que entienden estas mismas relaciones en los términos de una necesaria inmersión, explícitamente "anti-vanguardista", de la militancia en la experiencia vital de los movimientos ("la militancia como una e indivisible con los sujetos dominados y con las razones que éstos se dan acerca de su dominación").
En los dos modelos ocurre que la organización y el colectivo pueden perfectamente tender a pensarse como un agregado de personas y/o valores personales compartidos. Personas más o menos enriquecidas, bien por una “conciencia” bien por una “experiencia” transformadora. De tal manera que, en ambos casos, cuando lo único que se puede aportar a los movimientos ya existentes son evaluaciones morales respecto a sus/nuestras prácticas cotidianas (por ejemplo, "apoyamos a los trabajadores en lucha de Santa Bárbara pero siempre recordándoles que la fabricación de armas es mala"), las (buenas) intenciones y las racionalidades prácticas, de los militantes se estrellan necesariamente contra las (buenas) intenciones y las racionalidades prácticas, de los representados.
El modelo ideal-tipo con el que venimos operando también puede ayudarnos a arrojar luz sobre al menos dos paradojas, hoy ampliamente sentidas.
La primera consiste en el contraste entre la omnipresencia formal de los asuntos organizativos (el crecimiento de los tiempos dedicados a la construcción y el desarrollo de los colectivos) y lo que aquí hemos nombrado como el vaciamiento sustantivo de lo-organizativo (el decrecimiento constante de los tiempos dedicados a la construcción y desarrollo de discursos políticos colectivos -sobre diagnósticos y prácticas posibles-). Esta paradoja se extrema cuando lo-organizativo tiende a disolverse en una regulación 'comunitarista' de las relaciones trabadas en los colectivos. Entonces, actividades, vínculos, obligaciones y derechos tienden a mudar y a transformarse con los individuos mismos y los vínculos que ocasionalmente estos establecen entre sí, y no con la evolución de las reflexiones y las prácticas colectivamente articuladas. En estos casos es cuando los personalismos que caracterizan estas relaciones (empujados por el imperativo de la “actuación en el corto plazo sobre lo cotidiano y lo concreto”) resultan prolongarse, en lo discursivo, hacia mitologías y relatos interpretativos laxos (“horizontalidad”, “participación”, “democracia”, “integración”, etc.) que permiten suspender indefinidamente la cuestión de la relación entre las prácticas colectivas organizadas y el discurso propiamente político. El ejemplo quizás más paradigmático de esta problemática se encuentra en el fuerte desarrollo de la "poli-militancia".
La segunda paradoja, consiste en que, en la medida que esos relatos y las mitologías laxas se generalizan (lo que potencialmente parecería venir a abonar nuevas posibilidades de articulación y debate entre los diferentes colectivos y organizaciones: véase hoy la generalización del empleo de “mayoría social”, “confluencia de la izquierda”, “unidad popular”, etc.), las luchas entre capillas y escuelas pueden, simultáneamente, multiplicarse y radicalizarse, amparándose en el fetichismo de significantes, gramáticas discursivas y orientaciones tácticas que se pretenden particulares y específicas de cada colectivo.
No obstante, si bien la apertura hacia nuevas sociabilidades es un elemento más en los procesos de transformación social, no resulta tan evidente que esta labor sea ni el patrimonio ni la función exclusiva de los colectivos políticos de izquierdas. La realidad misma está desbordando permanentemente las pretensiones de éstos al respecto: las relaciones sociales trabadas por los movimientos de usuarios y profesionales de los servicios públicos, por ejemplo, no se confunden ni se contienen completamente en las organizaciones políticas que coparticipan en los conflictos y procesos que han protagonizado. Por el contrario, bajo nuestro punto de vista, lo específico de la labor de estos colectivos, merced al hecho de poder tomar como objeto de su pensamiento y su práctica precisamente su propia existencia y las condiciones sociales en las que ésta se desenvuelve, consiste en otra cosa.
Otra cosa que podríamos sintetizar como sigue: ser capaces de construir y socializar una racionalidad construida, o de segundo orden, que se coloque en condiciones de estructurar los marcos de sentido y abrir los posibles más allá de los dictados trazados por el sentido común y la experiencia inmediata. Esta operación es susceptible de ser descompuesta en dos movimientos elementales: la construcción de un diagnóstico respecto de la realidad social; el desarrollo de una línea de interpretación y trabajo político a partir de aquel.
La construcción de un diagnóstico implica, en términos generales, dar cuenta de cómo el mundo presentándosenos de una manera puede ser, sin embargo, de “otras”, lo que supone una ruptura obligada con el sentido común.
El desarrollo de una línea de interpretación y trabajo político implica una dinámica permanente de búsqueda y construcción de las herramientas, simbólicas y materiales, necesarias para poder preguntarle a este mundo por sus alternativas, por los posibles que contiene. Lo político supone pues dar nuevas formas, des-informar las racionalidades prácticas que subyacen tras el sentido común de los individuos, por medio de una racionalidad colectiva reflexiva o de segundo orden.
Así, que todo hecho social sea susceptible de ser analizado y tratado políticamente es una cosa; que toda práctica social, en tanto que tal, sea una práctica política es otra bien distinta. Para nosotros la “práctica política” debería alcanzar un significado concreto: se trataría de una práctica informada por un análisis y reflexión colectivas sobre la realidad socio-económica entendida como una realidad sui géneris. En otras palabras, que todas nuestras acciones repercutan sobre las relaciones más inmediatas que mantenemos con los otros es una cosa; que contribuyan sustancialmente a transformar la lógica de conjunto de las relaciones sociales es otra. Dicho de otra forma, la intencionalidad compartida de una acción social no se basta para hacer de ésta una acción "política" (considérese sino, por ejemplo, "el follar"); a no ser que convengamos en hacer de lo-social y lo-político una misma categoría, con lo que el segundo término dejaría de tener sentido.