Ese tipo de discurso es fácil de identificar pues suele operar a partir de una serie de oposiciones simbólicas elementales. Estas oposiciones simplemente traducen y organizan las racionalidades prácticas de los militantes y, con ellos, sus conductas y su pensarse: lo concreto, lo próximo y lo local aparecen como enfrentados a lo abstracto, lo impersonal y lo lejano; "lo político" aparecería como enfrentado a "la política"; lo cotidiano enfrentado a lo burocrático.
Estas oposiciones binarias se despliegan simultáneamente tanto sobre los sujetos más dignos de representación (los representados), como sobre aquellos pretendidamente más capaces de organizarles (los representantes). Si el potencial "transformador" de unos u otros movimientos sociales (desempleados, enfermos, mujeres, estudiantes, trabajadores, etc.) depende de la intensidad del vínculo moral de los sujetos con sus realidades cotidianas, lo mismo ocurriría con los miembros de los colectivos políticos que aspiran a “darles voz”: para trabajar políticamente con las mujeres habría que ser mujer, para hacerlo con los inmigrantes inmigrante, con los parados desempleado, con los castellano-manchegos… etc.
Aquí, ese "pensarse" de la militancia a partir de esas oposiciones tendería a consolidar un repliegue implícito del colectivo sobre sí mismo. Dos imaginarios proyectados sobre lo social (sobre los representados) estarían dotando de sentido tanto a las oposiciones entre los miembros en el seno de los colectivos como a las oposiciones de unos colectivos frente a los otros (los representantes).
El primero de esos imaginarios puede referirse como sigue: nuestros pequeños mundos contienen “el mundo”. Los criterios con los que espontáneamente damos cuenta de las desigualdades e injusticias que estructuran nuestra cotidianidad son los mismos que dan cuenta de las desigualdades e injusticias que estructuran las relaciones sociales de la mayoría de las personas en el mundo.
Para cada vez más militantes existirían así múltiples sujetos sociales que no pedirían más que revelarse como sujetos políticos gracias a un proceso de toma de conciencia en los conflictos cotidianos de trabajo, en la familia, en la escuela, en el barrio, en el territorio, etc. Poco importa que las concepciones y los objetivos de estos sujetos colectivos se encuentren muy alejadas las unas de las otras.
El segundo imaginario, complementario al anterior, podemos referirlo a partir del siguiente aforismo (simplificación de las teorías del caos): "el aleteo de una mariposa en Hong Kong puede causar una tormenta en Nueva York". O, dicho en otras palabras, se podría ser "transformador" desde cualquier parte (la universidad, el barrio, la familia, la empresa, etc.) y en cualquier momento. Este nuevo don de la ubicuidad adscrito a las prácticas políticas transformadoras encontraría su mejor punto apoyo en la proposición anterior, según la cual el sentido común de los sujetos (trabado en lo inmediato y en lo cotidiano) se bastaría por sí mismo para armar una visión política general o global.
El fenómeno omnicomprensivo y transhistórico de la "dominación" o del "poder" constituiría el material con el que se supone compuesta la red social, convirtiendo así todos sus nudos en intercambiables o equivalentes entre sí. Contraponiendo la dinámica de “sujeción” que soporta la existencia de la red y las dinámicas de “liberación” que impregnarían implícitamente la existencia de los sujetados por ella, se nos refiere permanentemente a un “poder” entendido en términos estrictamente represivos: "la red de la dominación" social no sólo "limita" sino que fundamentalmente "pervierte" el contenido mismo de lo social, en todas las dimensiones de su existencia (las "malas" relaciones de trabajo, las "malas" relaciones entre sexos, las "malas" relaciones pedagógicas, etc.).
"Lo transformador", integrando potencialmente todos los niveles y dimensiones de la existencia, corre aquí el riesgo de convertirse en un proceso fantasmático y abstracto: bastaría entonces con la intención de desatar cualquiera de los nudos de esa red para poder señalar a una práctica como "política". Lo "político", por su parte, corre aquí el riesgo de ser entendido como un a priori moral de las prácticas colectivas: se trataría entonces simplemente de la voluntad, afirmada y confirmada permanentemente, de los individuos asociados para separar los "buenos" lados (la libertad, la potencia) de los "malos" lados (la dominación, la constricción) de la realidad que les circunda.
Desde estos imaginarios, lo que, tendencialmente, resultaría más difícilmente cuestionable para los militantes dentro de sus colectivos es qué es ser "transformador". Esto acabará formando parte de "lo obvio"; es ser los que somos, porque somos como somos (frente a "los otros", los de las otras organizaciones rivales): más "concretos" por ejemplo, en el lenguaje, las actitudes y las acciones; más "próximos" los unos de los otros, mediante dinámicas más profundamente democráticas y participativas; más "locales", más enraizados en las problemáticas inmediatas de la gente o "el pueblo" (frente a "ellos", más abstractos, más impersonales y más lejanos cuanto más a nuestra derecha pretendamos situarlos).
El "comunitarismo" (o, para entendernos, el “buen rollito”) en nuestra organización se supondría como el reflejo, instantáneo y directo, de la "radicalidad" alcanzada por nuestras posiciones frente a la abstracción, a la burocratización, la mercantilización, la globalización, etc.; en definitiva, “el sistema", "la red de la dominación". La sociabilidad aparecería aquí como el patrimonio exclusivo y el arma fundamental del colectivo político de izquierdas frente a la asocialidad (mercantilización, individuación, deshumanización, etc.) que caracterizarían al enemigo y a las organizaciones por él abducidas. Por eso estos planteamientos acaban siempre postulando la simbiosis total entre los colectivos (y sus militantes) políticos con los movimientos populares (o sociales), como el horizonte deseable de las prácticas renovadoras de una nueva izquierda radical.